Le 25 juillet 1978, naissait Louise Brown, le premier bébé issu de fécondation in vitro (FIV) de l’histoire. Cette technique de procréation assistée consiste à réunir un spermatozoïde et un ovule hors du corps de la femme, au cours d’une procédure effectuée en laboratoire. L’embryon ainsi créé est ensuite implanté directement dans l’utérus de la mère – ou de la mère porteuse le cas échéant – où il continuera son développement jusqu’à sa naissance.

À ses débuts, cette technique ne faisait pas l’unanimité et beaucoup se demandaient jusqu’où pouvait aller la science : la création assistée de la vie humaine soulevait des questions fondamentales quant aux limites des interventions médicales tolérables sur l’être humain.

D’un point de vue éthique, une des questions fondamentales pour les futurs parents concernés consiste à déterminer si le recours à la FIV est un risque à prendre ou à éviter. Cette question soulève le problème du « préjudice d’être né ».

Un peu plus de 30 ans plus tard, la FIV est devenue une intervention médicale standard. Elle est désormais considérée comme un progrès important pour tous les parents qui font face à une impossibilité de reproduction « naturelle ». On estime aujourd’hui à environ 4 millions le nombre d’enfants nés grâce à cette technique, tous pays confondus. Le 4 octobre 2010, le professeur Robert G. Edwards a même été récompensé par le prix Nobel de médecine pour sa participation au développement de la FIV, entrant ainsi dans le panthéon des hommes ayant « apporté un bénéfice à l’être humain ».

En apparence, tout semble donc parfait : la « machine à procréer » semble bien rodée et on ne voit pas tellement ce qui pourrait noircir le tableau de la science procréative. Cependant, dernièrement, une étude scientifique suisse a fait l’effet d’une bombe en démontrant que les enfants issus de la FIV avaient des risques accrus de développer des maladies cardiovasculaires. Même si, de façon générale, les conséquences de la FIV sur la santé à long terme n’ont pas encore été déterminées de façon claire et que bon nombre d’études sur le sujet soient contradictoires, certaines évidences ont déjà montré que la reproduction assistée pouvait induire chez l’enfant ainsi conçu certains problèmes, tels que, par exemple, certaines formes des malformations congénitales, d’infirmité motrice cérébrale, de stérilité ou de cancer.

Pour l’instant, on ne sait pas si ces maux sont dus aux manipulations des gamètes lors des phases techniques de la fécondation ou bien si elles sont transmises par les parents, l’infertilité de ces derniers pouvant éventuellement être à l’origine de ces complications. Nous sommes face à la deuxième génération d’enfants nés par assistance reproductive et nous manquons de recul quant aux conséquences sanitaires possibles de la FIV à long terme.

D’un point de vue éthique, une des questions fondamentales pour les futurs parents concernés consiste à déterminer si le recours à la FIV est un risque à prendre ou à éviter. Cette question soulève le problème du « préjudice d’être né ». En France, dans les années 90, cette question a été au coeur de l’affaire Perruche, dans laquelle Nicolas Perruche a été indemnisé pour le préjudice d’être né gravement handicapé. Dans le cas qui nous intéresse, cette affaire met en lumière le dilemme qui consiste à déterminer s’il vaut mieux ne pas exister du tout, ou exister avec un risque accru de développer, potentiellement, une maladie sur le long terme.

En d’autres termes, l’alternative pour l’enfant de ne pas avoir le risque de tomber malade est simplement de ne pas exister. Pour citer Samia Hurst, bioéthicienne suisse, qui commentait récemment un problème bioéthique concernant la « non-existence », ce n’est « certainement pas une situation idéale pour l’enfant, mais faut-il pour autant décider que sa vie va être si compliquée qu’elle ne vaut pas la peine d’être vécue, qu’il aurait mieux valu ne pas naître? »

La réponse à cette interrogation est insoluble, car elle implique forcément l’être à venir qui ne peut donner son avis. Cependant, deux éléments peuvent aider les parents à prendre une décision. D’une part, comme l’a récemment indiqué le bioéthicien américain Arthur Caplan, le risque potentiel pour les enfants issus de FIV de développer une maladie liée à ce mode de reproduction doit être pris en compte par tous les futurs parents qui désirent avoir recourt à ces techniques de procréation. Il est donc essentiel d’informer les parents des risques encourus.

D’autre part, selon lui, il est nécessaire que ces enfants aient un suivi médical à long terme et que des travaux de recherches soient entrepris afin de mieux comprendre les causes de ces problèmes de santé auxquels vont devoir peut-être faire face des enfants qui n’auront pas choisi ce risque.

Un grand nombre de questions vont se poser. Par exemple, si le risque de développer une maladie suite à une FIV est connu, est-ce que les parents pourront être tenus pour responsables de l’état de leur enfant ? Ou encore, est-ce que la FIV pourrait devenir un motif d’exclusion pour les assurances maladie ? En plus de l’urgence des impératifs scientifiques et médicaux de devoir développer de nouvelles techniques procréatives sécuritaires, des solutions éthiques et sociales vont devoir être trouvées afin de répondre à ces questions et garantir un avenir heureux à tous nos enfants.

Here is an interesting video that hints toward future transhumanist bodies. McRae mentions: “I have learned that there was no boundaries.” She seems quite enthusiastic about the idea that we can alter our bodies without any limits. However, if as human, we refuse any boundaries, what can guard us from becoming “human centipede” (or monsters) ?

Johann Roduit, éthicien, apporte des pistes de réflexion dans le cadre d’une polémique récente sur «l’avortement post-natal»

Alberto Giubilini et Francesca Minerva, deux chercheurs en bio­éthique, ont suscité une polémique en publiant fin février un article dans le prestigieux Journal of Medical Ethics intitulé: «After-birth abortion: why should the baby live?» («Avortement post-natal, pourquoi l’enfant devrait-il vivre?»). Ils affirment que «tuer un nouveau-né devrait être acceptable dans tous les cas dans lesquels l’avortement est autorisé». Cela implique non seulement l’avortement de nouveau-nés souffrant de handicaps (sévères ou mineurs), mais également de ceux en parfaite santé lorsque la situation familiale des parents ne leur permet pas de les accueillir, voire lorsqu’ils ne sont pas désirés.

De plus, ces bioéthiciens soutiennent que l’adoption ne serait pas forcément une meilleure solution, la douleur psychologique éprouvée par la mère biologique en raison de l’abandon de son enfant pouvant être plus grande que celle causée par la mort de celui-ci. Selon eux, la mère biologique serait tourmentée à vie par l’idée du retour de son enfant. En résumé, l’article soulève cette difficile question: si nous acceptons l’avortement, pourquoi n’acceptons-nous pas l’infanticide? Quelle différence morale y a-t-il entre un fœtus de trois, six ou neuf mois et un nouveau-né?

Dans le milieu académique, cette discussion n’est pas nouvelle. Peter Singer, professeur de bioéthique à l’Université de Princeton, défend depuis longtemps l’idée qu’un nouveau-né n’est pas une personne à part entière. Il en déduit que tuer un nouveau-né n’est pas équivalent à tuer une personne qui désire consciemment exister. Pourquoi alors l’article évoqué ci-dessus a-t-il suscité autant de réactions, y compris des menaces de mort proférées à l’encontre de ses auteurs?

Minerva a répondu aux critiques en expliquant que son article avait été interprété hors contexte. Selon elle, il ne s’agissait en aucun cas d’une invitation à légiférer en la matière, mais plutôt d’une invitation à discuter lancée à d’autres chercheurs. Néanmoins, elle a fait preuve de naïveté, car en défendant l’infanticide elle aurait dû anticiper certaines réactions.

Revenons sur l’argument lui-même. Ces deux chercheurs considèrent qu’un nouveau-né n’est pas une «personne», mais seulement une personne «potentielle». Comme le fœtus, le nouveau-né est incapable de développer des espoirs, des objectifs et des rêves, qualité essentielle pour appartenir à la catégorie de «personne». Comme dans le cas du fœtus, tuer un nouveau-né ne serait donc pas considéré comme un meurtre, car ni le fœtus ni le nouveau-né ne sont des personnes à part entière. L’article pousse donc à l’extrême l’argument selon lequel, si la notion de personne diffère de celle d’être humain, un être humain qui n’est pas encore une personne peut être tué. Pour les auteurs, la différence spatiale in utero ou ex utero entre un fœtus et un nouveau-né n’implique pas une différence morale. Comment répondre à ce type d’argument? Je suggère trois possibilités.

Premièrement, nous acceptons la conclusion selon laquelle un nouveau-né n’a pas plus de valeur qu’un fœtus, en ayant conscience que cette position aura des répercussions pratiques. Ici le risque serait une légalisation de l’infanticide, comme c’est déjà le cas aux Pays-Bas. En effet, dans ce pays, conformément au protocole Groningen, la vie d’un enfant peut être interrompue si, selon le diagnostic des parents et d’experts médicaux, il y a une souffrance insupportable pour l’enfant.

Deuxièmement, on se positionne contre la conclusion des chercheurs en clarifiant la différence morale entre le fœtus et le nouveau-né. Cela semble difficile car, selon leur définition de «personne», ni un fœtus, ni un nouveau-né ne peuvent être une personne à part entière. Il faudrait donc redéfinir les termes et expliquer clairement pourquoi un fœtus n’est pas une personne, alors qu’un nouveau-né le serait.

Troisièmement, nous admettons nous être trompés dans la notion de «personne» en voulant la séparer de la notion d’«être humain». Cela impliquerait une remise en question de l’avortement. Dans ce cas, il faudrait admettre que le fœtus est une personne au même titre que le nouveau-né.

En réduisant le nombre d’individus dignes de faire partie de la catégorie de «personne», on ouvre la porte à des restrictions et donc à de dangereuses dérives. Il est donc primordial de se demander quels critères sont nécessaires pour l’appartenance à cette catégorie, en partant du principe que «la grandeur d’une société se mesure à la manière dont elle traite les plus faibles».

Paradoxalement, l’argument en faveur de l’infanticide rejoint celui contre l’avortement. En effet, dans les deux cas, le fœtus et le nouveau-né valent la même chose. Dans un cas, les deux ne sont pas des personnes, ce qui justifie l’infanticide. Dans l’autre, les deux sont des êtres humains, ce qui justifie une position contre l’avortement.

Cet article a donc peut-être le mérite de remettre en question l’acceptation de l’avortement en insinuant les dérives d’infanticide possible si l’on accepte la définition de «personne» retenue par les auteurs. En effet, ces derniers utilisent simplement la logique permettant de justifier l’avortement en refusant de reconnaître le fœtus comme personne. C’est peut-être ici qu’ils se trompent. En réduisant le nombre d’individus dignes de faire partie de la catégorie de «personne», on ouvre la porte à des restrictions et donc à de dangereuses dérives. Il est donc primordial de se demander quels critères sont nécessaires pour l’appartenance à cette catégorie, en partant du principe que «la grandeur d’une société se mesure à la manière dont elle traite les plus faibles».

15 mars 2012, Article publié dans le Huffington Post

Une étude publiée en février dans le journal Psychopharmacology par des chercheurs de l’Université d’Oxford démontre que le Propranolol, médicament utilisé contre l’hypertension, aurait comme effets secondaires de réduire les préjugés implicitement racistes. Pourrons-nous bientôt prescrire ce bêta-bloquant, aussi connu sous le nom d’Inderal en Suisse ou d’Avlocardyl en France, aux personnes que l’on considère raciste ?

Une des chercheurs anticipe déjà des utilisations futures: “Après ces premiers résultats sur le racisme, nous allons maintenant étudier les effets des émotions sur d’autres préjugés, sur l’appartenance religieuse ou sur l’homosexualité par exemple” (voir Le Figaro). D’un autre côté, Julian Savulescu, co-auteur de cette recherche et Professeur du Centre d’Ethique Pratique d’Oxford, rappelle que “les recherches biologiques visant à améliorer ‘moralement’ les gens ont une sombre histoire. Et le propranolol n’est pas un médicament pour guérir le racisme” (voir Le Figaro).

Cette découverte est très intéressante si l’on se réfère aux récentes discussions académiques où certains penseurs défendent l’utilisation de la médecine moderne afin d’améliorer moralement l’être humain. La question de savoir si l’on devrait utiliser des médicaments afin d’améliorer notre moralité n’est finalement pas dénuée de sens. En juin, lors du World Congress of Bioethics, par exemple, une session sera organisée sur l’amélioration morale de l’être humain ; alors qu’en Suisse, la Fondation Brocher avait également abordé cette question dans leur “Summer School” de l’année passée.

Bien que l’être humain cherche depuis toujours à s’améliorer, ce type particulier d’amélioration morale pose certaines difficultés. Si nous sommes incapables d’être en accord sur certains problèmes moraux, comment pourrions-nous nous mettre d’accord sur les éléments moraux à améliorer chez l’être humain? Quelle moralité devrions-nous suivre? Devrions-nous modifier les gens, par exemple, afin qu’ils soient pour ou contre l’avortement et l’euthanasie? Si l’on n’arrive pas à s’entendre sur la résolution de dilemmes moraux actuels et que nous sommes divisés entre utilitaristes et déontologistes, comment sélectionner les modifications morales qui devront être réalisées en priorité?

De plus, quand nous sommes dans un système de pensée et appartenons à une certaine culture, il est très difficile de sortir de ce système dominant. Par exemple, si l’on vivait dans un milieu dans lequel l’esclavage était perçu positivement et si l’on administrait des médicaments à tous ceux qui ne sont pas d’accord avec ce point de vue, car il serait considéré comme immoral, cela nous dirigerait dans une situation morale bien sombre, sans possibilité de retour en arrière. Nos cerveaux médicamentés n’auraient peut-être plus la possibilité de prendre du recul sur ces pratiques culturelles. Cette amélioration médicalisée de notre moralité volerait donc notre liberté de penser et notre libre arbitre.  Ce prix à payer pour vivre dans un monde meilleur est-il donc trop élevé?

7 mars 2012, Article publié dans le Huffington Post

Le transhumanisme est-il une nouvelle religion ? Les questions sur le futur de notre humanité envahissent gentiment la presse francophone (suisse romande en particulier.) Après le dossier spécial “Aux frontières de l’intelligence” (Le Temps, 30.12.11) sur le futur de l’humanité et des nouvelles technologies, l’Illustré vient de publier : “2050, et l’homme devient surhomme” (L’Illustré, 15.02.12). Ces deux dossiers, très informatifs, sont d’excellentes introductions au transhumanisme. Pour rappel, le transhumanisme est un courant intellectuel qui cherche à utiliser les technologies actuelles et futures dans le but d’améliorer certains aspects de l’être humain, tels que la mort et le vieillissement. Si le projet est un succès, l’être humain pourrait se transformer en une nouvelle espèce : le post-humain, “un descendant d’Homos sapiens, dont les capacités auront tellement dépassé celles de l’Homme qu’il ne fera plus partie de la même espèce” (Le Temps, 15.11.12). Cependant, les deux dossiers de l’Illustréet du Temps omettent de discuter un aspect essentiel de cette idéologie: le religieux. Souvent ignoré dans ce débat d’idées, l’aspect religieux de ce mouvement est frappant, de part ses origines, ses idéologies et ses promesses.

Faut-il mettre notre espérance, confiance, et foi en la vision du monde transhumaniste ?

Né de la raison, de la science et de la technologie, le transhumanisme peut, à première vue, paraître un mouvement athée. Cependant, au-delà des apparences, on y trouve une idéologie fortement inspirée du Christianisme. Le théologien Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), par exemple, fut l’un des premiers à considérer sérieusement le futur de l’évolution humaine. Ses recherches discutent du génie génétique, de l’émergence d’un réseau mondial de communication (qui pour certains est considéré comme précurseur d’Internet), et de l’accélération du progrès technologique vers une intelligence supérieure à l’intelligence humaine. Ces thèmes sont aujourd’hui tous repris par les transhumanistes d’une manière ou d’une autre.

Idéologiquement, le transhumanisme peut être interprété comme un mélange de Christianisme et de diverses hérésies chrétiennes, avec comme thèmes récurrents : la chute et le salut de l’Homme. Bien que la doctrine de la chute ne soit pas présente explicitement dans le transhumanisme, elle y est implicitement. Cette idéologie offre, en effet, une réponse salvatrice à l’Homme, qui, comme dans le Christianisme, est loin de l’idéal qu’il pourrait être. C’est pourquoi elle y voue une certaine obsession à vouloir le transformer en Surhomme. Cette transformation peut se faire de trois façons : l’Homme peut devenir immortel biologiquement, bioniquement, ou virtuellement. Ici, comme dans le Christianisme, l’ennemi final se veut la mort elle-même.

Cependant, pour le transhumanisme, l’immortalité s’acquiert à travers une transformation technologique, alors que pour le Christianisme, elle découle de la résurrection de la chair à travers le Christ. De plus, le salut envisagé par le transhumanisme contient certains aspects ayant déjà été considérés comme hérétiques par les Chrétiens. Le gnosticisme, par exemple, éprouve un dédain pour le corps et la matière, ce qui est contraire à l’orthodoxie chrétienne. Pour le Christianisme, la matière et le corps humain ne sont pas mauvais en soi, sans quoi la résurrection de la chair n’aurait plus de sens. C’est pourquoi, d’un point de vue Chrétien, les promesses d’immortalité biologique, virtuelle, ou bionique sont irrecevables.

En outre, dans le transhumanisme, l’idée que l’Homme ait besoin d’être sauvé, est bien présente. Cependant, la grâce divine a été remplacée par le savoir humain. Ici, certains y verront une renaissance du pélagianisme, hérésie chrétienne combattue par Saint Augustin. Le pélagianisme enseigne que l’Homme peut vivre sans péché par sa propre volonté. D’une certaine façon, l’Homme peut se sauver lui-même en choisissant le bien, sans recours à la grâce divine. Dans le transhumanisme, le salut vient de l’ingénuité humaine, et non du cadeau divin.

Les atouts souvent réservés à Dieu, tels que l’omniprésence, l’omnipotence et l’omniscience, sont maintenant des caractéristiques convoitées par les transhumanistes. Pour eux, nouvelles et futures technologies nous permettraient de les acquérir. Quoi qu’il en soit, si ces caractéristiques, d’habitude réservées au divin, peuvent être volées des Dieux à la Prométhée, les transhumains auront-il l’amour et le sacrifice du dieu Chrétien ? Est-ce que ces nouveaux pouvoirs seront au service de soi ou d’autrui? Car, avec ces nouvelles facultés, viendront de nouvelles responsabilités. C’est pourquoi certains parlent déjà d’améliorations morales, qui pourraient se réaliser à l’aide de médicaments. Mais ici, l’Homme perdrait peut-être sa liberté et son libre arbitre.

En conclusion, un des points positifs que le défi transhumaniste et les nouvelles technologies nous posent, est qu’ils nous obligent à nous questionner sur le fondement de nos croyances, de nos espérances et de nos valeurs. Le transhumanisme n’est peut être pas une religion au sens conventionnel du terme, mais comme une religion, il nous offre quelque chose en quoi nous pouvons mettre notre foi et notre confiance. Comme la religion, il nous promet transcendance, mais à la différence de celle-ci, cette transcendance est acquise à travers nos propres moyens technologiques, et non à travers Dieu. La question se pose donc : faut-il mettre notre espérance, confiance, et foi en la vision du monde transhumaniste ?

20 février 2012, Article publié dans le Huffington Post

Timur Rimut, jeune artiste russe de 24 ans, vient d’offrir un tatouage à son chat sans poil. Le tatouage lit en latin « Carpe diem », qui peut-être traduit par « Profite du jour présent ». Mais, selon certains commentaires et photos, il semblerait que le jeune artiste ait fait une erreur d’orthographe en écrivant « Carpe Deem ». Témoin de cette opération, mise en ligne sur Youtube, certains défenseurs des droits des animaux se disent outragés, ce pauvre chat n’ayant, selon eux, pas été consentant. D’autres admettent que ce jeune artiste ait pu faire cela par amour pour son chat. Quoi qu’il en soit, ce cadeau artistique n’est qu’une illustration d’un nouveau courant artistique connu sous le nom de bio-art ; art qui promet de devenir de plus en plus populaire.

Historiquement, certains artistes ont utilisé des supports peu conventionnels pour montrer leur création. Mais depuis quelques années, les bio-artistes utilisent notre propre biologie, ou la biologie d’autres animaux comme toile artistique. Entre prouesses biotechnologiques et artistiques, le bio-art connaît déjà quelques artistes de renom, tel qu’Eduardo Kac, ayant déjà créé en 2000 un lapin vert fluorescent et brillant dans la nuit. Ce dernier avait convoqué un laboratoire français afin d’implanter une protéine fluorescente verte de méduse dans un lapin nommé Alba (photos). Depuis, des chats, des souris et des singes fluorescents ont déjà été créés. Ici, l’art a été précurseur de recherches médicales, car apparemment certains chats fluorescents peuvent être utilisés pour la recherche contre le sida (article + photos). Jalila Essaidi, elle, a inséré de la soie d’araignée – matériel dix fois plus résistant que l’acier – créée à partir de lait de chèvre modifié, dans une culture de peau humaine afin d’obtenir une peau aussi résistante que certains gilets pare-balles (photos). Stelarc, artiste australien s’est, de son côté, fait greffer une oreille, en cartilage humain, sur son avant-bras (photos).

Ce type d’art se situe à la frontière de la technologie, du débat éthique et esthétique. Il remet en question les limites de notre propre biologie et de celle d’autres espèces, où les rêves les plus fous, que permettrait le transfert de gène animal à l’être humain, pourraient être réalisés. Cependant, ne faudrait-il pas changer le cœur de l’Homme avant sa propre biologie ? De plus, dans notre relation avec la faune et la flore, ne devrions-nous pas faire preuve de sagesse en différenciant ce qui peut les améliorer de ce qui risque de les nuire, voire de les détruire ? Ces questions concernant la protection des animaux et de la nature ont encore de beaux jours devant eux.

Al-Rodhan, N. R. F.: 2011, The Politics of Emerging Strategic Technologies: Implications for Geopolitics, Human Enhancement and Human Destiny.  Hampshire, UK: Palgrave Macmillan. 288 pages. ISBN 978-0230290846. Price: € 71.99

Dr. Nayef Al-Rodhan is a philosopher, neuroscientist and geostrategist. He is a Senior Associate Member of St. Antony’s College at Oxford University, and Director of the Geopolitics of Globalisation and Transnational Security Programme at the Geneva Centre for Security Policy, in Geneva. In The Politics of Emerging Strategic Technologies, Implications for Geopolitics, Human Enhancement and Human Destiny, he examines emerging technologies and the consequences of their application to human beings. First, he introduces eight key emerging technologies: information and communications technology, energy and climate change, health care, biotechnology, genomics, nanotechnology, materials science, and artificial intelligence. For each technology, Al-Rodhan explains the nature and potential, reviews the broader context, evaluates the innovation, looks at the relevant international regulatory structure (or the lack thereof), and finally analyzes the influence on geostrategy and global politics.

In the second part of the book, Al-Rodhan takes all the technologies discussed in part one and looks at how they merge in order to improve humankind. After defining enhancement, and introducing the debate, he argues that ‘‘wide scale human enhancement is not a question of if but of when’’ and that transhumanism is inevitable (p. 10). Finally, he suggests some criteria for a regulatory framework of human enhancement.

The strength of this book is also its weakness: it is a great introductory resource informing about emerging technologies and possible applications on humankind. However, because the book is so broad, it lacks a certain depth. The author acknowledges that part 1 provides ‘‘a bird’s eye view of technologies and their impact’’ (p. 172). But each technology presented deserves a fuller account. In part two, some important details are missing. For example, while the book gives a great introduction on the debate of human enhancement, it only presents two of the three major voices in the debate. Al-Rodhan outlines the views of bioconservatives and transhumanists, but omits to mention bioliberals such as John Harris, Julian Savulescu, Nicholas Agar, Erick Parens, Thomas Murray, and Allen Buchanan.

Additionally, Al-Rodhan’s analysis appears contradictory at three significant points. First, on the one hand, he strongly argues that eugenics differs from enhancement. For him, ‘‘Parents… should be able to decide on their own whether to do embryonic screening to test for genetic disease in their unborn child, or whether to make intrinsic improvement, such as increased intelligence, to their child’s genetic’’(p. 181–182). But on the other hand, he argues that these technologies will need to be regulated by strong governments or other bodies (p. 271). Yet if there were strict governmental regulations, wouldn’t the risk of falling back to eugenics be even greater? Wouldn’t this contradict individuals’ freedom to choose their own good? Eugenics is, after all, the imposition of some ideas of the good by the State on its citizens.

Second, he strongly advocates the protection of human dignity and worries that we ‘‘will alter human nature to a point where we will no longer be human’’ (p. 241). But, can we still talk of ‘human dignity’ once humankind become transhuman or posthuman? Third, he fears that ‘‘the human race [will] lose control of its destiny’’ (p. 241). However, he is quite certain and fatalistic that humans are destined to become transhumans. If humans are in control of their destiny, could they choose not to become transhumans? In spite of these shortcomings, I still recommend the book for policymakers and anyone interested in the future of emerging technologies, as it gives a great introduction to each technology. It is informative, well structured and easy to follow. The style is clear and enjoyable to read. This book helps understand the landscape of the debate and gives a solid foundation for further analysis.

Johann A. R. Roduit
Zurich, Switzerland

Missa, J.-N. and Perbal, L. (eds.): 2009, Enhancement: Ethique et Philosophie de la Médecine d’Amélioration. Paris: Vrin. 224 pages. ISBN 978-2-711622078. Price: €15.00.

In this volume, Belgian scholars Jean-Noël Missa and Laurence Perbal collected fourteen essays on human enhancement which arise from a symposium held in 2008 at the Free University of Brussels. Their aim is to ‘‘stimulate the interest of francophone readers concerning questions about enhancement.’’ This is therefore a welcomed volume for French-speaking readers as ‘‘the debate about enhancement has been relatively quiet in the francophone world’’. In a footnote, Missa and Perbal mention only four books in French discussing issues related to enhancement, from which two focus primarily on posthumanism and another on neuroethics. The French literature is limited comparing to the amount of English articles and books on enhancement.

One can surely disagree that bioconservatives have already lost the debate. For example, when new enhancing technologies become widely available, bioconservatives may simply refuse to use them. This conservative stance will not be a sign of an argument lost against another more liberal stance, but the choice of a different lifestyle motivated by a different perspective.

The collection, like the symposium’s program, can be separated in three parts: enhancement and science fiction, conceptual clarification, and enhancement and sport. After Missa and Perbal frame the debate by giving a literature review, outlining the perspectives of bioliberals, bioconservatives and transhumanists, the first series of articles look at how science-fiction can help the debate. Gilbert Hottois argues that the current discussion lacks philosophical imagination. Philosophers could learn from science-fiction literature. Gérard Klein believes that science-fiction can be a source of inspiration for philosophical and ethical speculation. Jéròme Goffette differentiates medicine from anthropotechnie, which encompasses all techniques used to alter humankind. For him, they are radically different from and have no continuity with medicine. Sylvie Allouche, unlike Goffette, advocates that enhancing medicine should be part of this broader category.

In the second part, the focus shifts from science-fiction to conceptual clarification. Bernard Baertschi distinguishes two types of enhancement: enhancement beyond human ‘‘natural’’ limitation (what transhumanists advocate) and enhancement that seeks optimization (or excellence). For him, normative judgments on enhancement depend on which definition will be chosen. The former is a nightmare, while the latter will bring excellence to humankind. Jean-Yves Goffi argues that normative concepts concerning enhancement will not be found in different definitions of health and disease, but in the aim and intention of those wanting to enhance. Pascal Nouvel looks closely at amphetamines and outlines different type of transformation, some of which can be more dangerous and alter behavior. Céline Kermisch analyzes the concept of risk surrounding enhancing technologies.

In the last part, the discussion centers on doping in sport. For Patrick Laure, who investigates this issue, the protection of health and the respect of the spirit of sport should limit the use of drugs. For Isabelle Quéval doping is a consequence of the idea of perfectibility and the emergence of elite sports. Doping is now dangerous, but Quéval asks, if we can develop non-harmful drugs, should we still ban doping or is it simply part of the game? Andy Miah, whose article is in English, argues that doping could improve athletic performance and should not be seen as against the ‘‘spirit of sport’’ but as part of society’s desire to always improve. Claudio Tamburrini argues that doping policies need to be reevaluated to fit with reality. Finally, Alex Mauron argues that bioconservatives have lost the debate. For him, we need to be free to enhance ourselves as long as we do not harm others. In this sense, he advocates a liberal ethic limited by the principle of nonmaleficence. However, his ‘‘éthique démiurgique’’ differs from relativism and libertarianism as there is still a need for moral intuitions.

Three important points should be of interest to Anglophone readers. First, Goffette’s and Allouche’s introduction of ‘‘anthropotechnie’’ seems to be a notion not found in the English literature. It may be compared to Erik Parens’ notion of the ‘‘schmocters’’ who practice ‘‘schmedicine.’’ For Parens, the ‘‘schmocters’’ are patricians who do not see themselves as doctors and therefore do not share the goal of medicine, but of ‘‘schmedicine.’’ For Goffette, enhancement is a new activity, which differs from traditional medicine and gives humans the potential to alter themselves as they wish. However, to distinguish between anthropotechnie and medicine will not necessarily advance the debate, as it does not help us decide whether enhancement can be legitimately pursued. Calling it part of medicine or anthropotechnie tells us little about what ought to be done. Third, as mentioned above, Alex Mauron claims that bioconservatives have lost the debate. However, this appears hasty, as some bioliberals have found that bioconservative values are still needed, especially when arguing against the transhumanist project. In Humanity’s End, Agar acknowledges that being merely human has its value. He sees that some views held by bioconservatives still have a role in this debate. Similarly, one can surely disagree that bioconservatives have already lost the debate. For example, when new enhancing technologies become widely available, bioconservatives may simply refuse to use them. This conservative stance will not be a sign of an argument lost against another more liberal stance, but the choice of a different lifestyle motivated by a different perspective.

In general, this collection is a valuable resource for francophone readers. It introduces them to this mostly Anglophone debate and brings different perspectives from renowned scholars. It should also encourage scholars to attend to science fiction literature as a source of inspiration for their thinking and writing on enhancement issues. It could have been interesting to introduce French readers not only to ethical issue in sports but also to enhancement issues such as designing babies, cloning, artificial intelligence, uploading minds to machines, and so on. Otherwise, the collection as a whole is excellent in covering the debate.

Johann A. R. Roduit
Zurich, Switzerland

14 février 2012, Article publié dans le Huffington Post

Lovotics (Love + Robotics), une start-up de Singapour, avait déjà fait parler d’elle en juillet 2011 avec la création d’un petit robot en peluche, programmé pour tomber amoureux des êtres humains. Récemment, ce sont deux nouvelles applications de Lovotics qui ont créé le buzz sur internet : “Kissenger” (Kiss + Messenger) et “Mini-Surrogate”.

La première permet de transférer un baiser à distance grâce à un petit robot muni de lèvres artificielles, qui simule la sensation d’un baiser.

La deuxième, également inventée pour combler le manque de présence physique d’autrui, est un petit robot sosie de son partenaire qui permet de remplacer la webcam et le micro. Cette réplique du partenaire, qui ressemble à une poupée, permet de communiquer de la même manière que Skype.

La particularité de ces inventions est qu’elles pourront être utilisées non seulement avec des humains, mais également avec des robots ou des personnages virtuels. Embrasser Mario Bros ou Lara Croft ne serait donc plus un simple fantasme.

Ces inventions posent des questions sur la création de nouveaux robots qui ressemblent de plus en plus aux humains, et qui seront utilisés comme compagnons, amis ou partenaires sexuels. Certains sont déjà utilisés comme animal de compagnie pour personnes qui se sentent seules. Bientôt, on pourra programmer un robot pour satisfaire parfaitement nos désirs et fantasmes sexuels. En d’autres termes, pourquoi s’arrêter simplement à la création de lèvres artificielles? Ce n’est pas surprenant que certains songent à faire l’amour avec des robots ou avec autrui à travers une machine, mais qu’ils tombent amoureux avec un humanoïde ou un personnage virtuel semble peut-être plus étonnant. Et pourtant, en 2009 déjà, un Japonais s’était marié avec Nene Anegasak, femme virtuelle d’un jeu vidéo de Nintendo, dont il était tombé amoureux. Bien sûr, ce mariage n’est pas valable légalement; cependant, ce cas n’est pas isolé. Paradoxalement, de moins en moins de jeunes Japonais s’intéressent au sexe (entre êtres humains). Peut-être est-ce parce qu’une relation virtuelle demande moins de sacrifice qu’une relation humaine ?

Quoi qu’il en soit, nous pouvons être reconnaissants envers certaines nouvelles technologies comme Skype qui facilitent les relations avec nos proches. Pourtant, certaines technologies pourraient nous aliéner d’autrui. Est-ce qu’une relation à travers Kissenger ou Mini-Surrogate va compléter nos relations avec autrui, ou est-ce que cela va nous aliéner les uns des autres? Est-ce que notre sexualité va pouvoir mieux s’épanouir avec un androïde, ou est-ce qu’il y a quelques choses de troublant, voire même de deshumanisant de s’étreindre avec un robot ? Sera-t-il considéré comme un adultère de passer du bon temps avec un robot, ou d’embrasser quelqu’un d’autre grâce à Kissinger ? Qu’en sera-t-il de la polygamie avec des robots? Une relation sexuelle avec un robot sera-t-elle considérée comme une relation avec un objet ou avec une personne d’une autre espèce ? Ces questions devront bientôt trouver des réponses juridiques et éthiques.

Il me semble que dans un futur technologique qui tend à rendre autrui obsolète, nous devrions réapprendre à vivre les uns avec les autres, afin d’éviter que chacun ne préfère s’isoler et ne construise sa vie avec une machine ou un personnage virtuel.

7 février 2012, Article publié dans le Huffington Post

Un film d’horreur…

Après Human Centipede (First Sequence), film d’horreur néerlandais de Tom Six, paru en 2009, Human Centipede II (Full Sequence) sortira en DVD le jour de la Saint Valentin. Ce deuxième volet, qui avait été censuré en Grande Bretagne, lors de sa sortie cinématographique, reste interdit à ce jour en Australie et en Nouvelle-Zélande. Le dernier volet (Final Sequence) de cette sinistre trilogie est annoncé sur nos écrans pour septembre prochain.

Human Centipede (First Sequence) raconte l’histoire du docteur Heiter, ancien chirurgien de renom, qui décide de créer un ‘mille-pattes’ humain (‘human centipede’ en anglais) en reliant trois personnes, les cousant de la bouche à l’anus, afin qu’elles partagent un seul système digestif. Human Centipede II (Full Sequence) nous révèle que la première séquence n’était en fait qu’un film. Cependant, Martin, protagoniste du deuxième film, instable mentalement et obsédé par cette expérience, décide de la réaliser. Contrairement au docteur Heiter, Martin n’a aucune formation médicale. Cette suite est donc une version sans anesthésie du premier film : violence et vulgarité sont exhibées, sans tabous ni retenue.

Ces deux premiers volets jouent sur les stéréotypes de certains films d’horreur des plus grotesques. Loin d’être des chefs d’œuvres cinématographiques, ils ont néanmoins le mérite d’ouvrir le débat relatif au “changement radical de l’être humain” et au “projet transhumaniste”, qui consiste à vouloir modifier certains aspects “indésirables” de l’être humain. La mise en œuvre d’un tel projet risquerait de faire émerger une nouvelle espèce descendante d’Homo sapiens : le ‘post-humain.’ Supposant donc que la création d’un ‘human centipede’ soit sans danger, et que pour des raisons qui leur sont propres, des adultes désireraient se transformer en “mille-pattes”, devrions-nous les laisser faire ?

Qui pose des questions sur les possibilités post-humaines…

Cette question n’est pas anodine, si l’on considère l’état de la médecine actuelle et les possibilités futures qu’elle offre. Nous pouvons, en effet, déjà créer des mammifères fluorescents dans la nuit, de la peau résistante aux balles et des nano puces à implanter dans nos cerveaux. Dans un futur proche, nous pourrons avoir des membres bioniques plus performants que nos membres biologiques, des implants optiques, des organes artificiels, peut-être même des ailes ou des branchilles, si l’on considère le transfert de gène d’une espèce à une autre. Le professeur d’éthique Julian Savulescu d’Oxford relève la possibilité que des humains améliorés développent l’oui du chien, la vision du faucon ou la vision nocturne du hibou. En d’autres termes, un monde où les post-humains représentés dans X- Men seraient “monnaie courante”. Les fantaisies humaines sont toujours surprenantes et pourraient devenir réalité. Le “Venezuela Expo Tattoo 2012″ aura l’air de rien comparé aux transformations possibles que le futur nous réserve.

Montrant qu’il y a des limites à respecter…

Professeur Andy Miah, bioéthicien de l’université de l’Ecosse de l’ouest, avait déjà posé une question similaire dans un article de la version britannique du Huffington Post. Il se demandait si le ‘human centipede’ témoignait d’une forme exagérée de transformation humaine, ou si certains bioéthiciens pouvaient trouver un mérite quelconque à cette transformation. En d’autres termes, la question bioéthique qui se pose est d’examiner quels types d’interventions peuvent être justifiées ou non dans la modification de l’être humain. Ce film d’horreur nous questionne sur les limites à respecter lors de notre transformation. Pour choquer, pour faire l’avocat du diable de certains éthiciens qui priment l’autonomie sur toutes autres valeurs morales, ou peut-être par simple provocation, Andy Miah semble chercher des arguments en faveur du ‘human centipede’ : une créature avec plus de jambes et plus de têtes pourrait être considérée comme une amélioration par rapport à un simple humain, supposant, de nouveau, que cette procédure soit sans danger pour des adultes consentants.

Afin d’éviter l’émergence de ‘Human Centipedes’

Comment donc différencier une amélioration d’une aberration? Comment distinguer les progrès de notre condition humaine de notre déshumanisation ? Cette question, dont la réponse peut paraître évidente pour certains, nous accompagnera encore fort longtemps au regard de ce projet post-humain. Ferons-nous preuve de sagesse pour y répondre ou deviendrons-nous tous des ‘human centipedes’ à la merci des fantasmes technologiques du Docteur Heiter ?

Une transformation de type ‘human centipede’ serait non seulement une déshumanisation pour les personnes en question, mais également pour celles qui laisseraient leurs prochains agir de la sorte. Ici, la primauté de l’autonomie trouve ses limites. Pour guider le progrès de notre espèce, il est donc important de reconsidérer les motifs de nos transformations et peut-être de se questionner à nouveau si l’être humain n’a pas une finalité intrinsèque, et quel rôle cette finalité pourrait jouer dans ce débat.

Quand il s’agit de protéger l’intégrité et l’existence du monde animal et végétal, cela ne pose pas de problèmes. Pourquoi donc serait-il difficile de protéger notre propre espèce, afin d’éviter un futur où les jours ressembleraient davantage à Halloween qu’à la Saint Valentin ? Il va sans dire que certaines transformations devront être interdites, tout comme l’a été ce film dans certains pays.

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30 Janvier 2012, Article publié dans le Huffington Post

Starbuck : fiction…

Déjà disponible en DVD outre-Atlantique, le film québécois Starbuck vient d’être projeté au Festival de l’Alpe-d’Huez et sera sur nos écrans en avril prochain. Cette comédie raconte l’histoire d’un donneur de sperme, David Wozniak, qui apprend être le père biologique de 533 enfants. Parmi eux, 142 essaieront de le retrouver.

“Starbuck”, pseudonyme attribué à ce donneur, fait référence à la virilité et à la fécondité d’un taureau canadien qui avait produit des centaines de milliers de veaux par insémination artificielle dans les années 80. Bien qu’une œuvre de fiction très attachante, cette comédie soulève certains problèmes contemporains.

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“Based on excerpts from the Sci Fi feature 2B (2009) www.2Bmovie.com. Terasem Media and Films, one of the film’s producing partners is posting this 13 minute look at Transitional Bioelectric Human Beings (TRANSBEMAN). This short video essay introduces the emerging trend in bio/nano/ and computer technologies…the integration of human and machine as the next step in human evolution.”

The era of flesh is over

According to the movie, “the era of flesh is over.” Really? It sure will be an interesting watch for those interested in trans- post-humanism and human enhancement.

Source: http://www.youtube.com/watch?v=hSIwtLIlqOg

http://2bmovie.com/

(7 Jan 2012) Article publié dans Le Nouvelliste (copie .pdf)

L’équipe de “Nouvo”, de la Télévision Suisse Romande, a récemment diffusé un reportage sur la dernière création de la bio-artiste Jalila Essaidi: une peau résistante à l’impact de balles. Avec l’aide d’un scientifique, Jalila Essaidi a inséré de la soie d’araignée – matériel dix fois plus résistant que l’acier – créée à partir de lait de chèvre modifié, dans une culture de peau humaine. Le résultat donne une peau aussi résistante que certains gilets pare-balles.

Au lieu de créer des Hommes pare-balles, créons un monde sans armes.

Cette innovation pose des questions intéressantes non seulement sur la relation entre la science et l’art, le but et le futur de la science, mais également sur la place de l’Homme au milieu de son propre projet scientifique.

Applications humaines

D’un point de vue artistique, Jalila fait partie d’un courant, qui s’inspire des nouvelles possibilités biotechnologiques, connu sous le nom de bio-art. En 2000, Eduardo Kac avait interpellé la planète entière avec la création d’un lapin vert fluorescent et brillant dans la nuit.

Mis à part l’aspect artistique, ces nouvelles technologies offrent des possibilités d’application sur l’être humain. Les scientifiques justifient leurs travaux en mettant en avant les résultats thérapeutiques que leur recherche pourrait apporter. En septembre de cette année, la BBC annonçait que des chats fluorescents étaient utilisés pour la recherche contre le Sida. Jaliala Essaidi espère que sa découverte sera utilisée pour des personnes souffrant de profondes brûlures.

Cependant, cette possibilité est mise en doute par Wassim Raffoul, chef du service de chirurgie plastique et reconstructive au Centre hospitalier universitaire vaudois. Pour lui, une peau plus résistante pourrait être un handicap. Par contre, une peau souple et élastique serait la bienvenue.

Néanmoins, cette innovation pourrait devenir utile en dehors du milieu médical. La médecine actuelle offre de plus en plus la possibilité d’être appliquée au-delà du domaine thérapeutique traditionnel. Par exemple, la chirurgie esthétique peut être utilisée non seulement pour reconstruire un visage défiguré à cause d’un accident, mais également dans des «Botox parties» pour améliorer des personnes en bonne santé. Ici, cette peau «améliorée» intéressera très certainement le militaire et le policier de demain. Elle pourrait compléter ou remplacer les gilets pare-balles actuels.

L’homme de demain

Finalement, cette invention artistique et scientifique permet de nous poser des questions plus philosophiques sur ce qu’est l’être humain. En effet, les promesses technologiques dans le domaine du génie génétique, de la nanotechnologie, de l’intelligence artificielle, et de l’informatique pourraient donner naissance aux «posthumains»: des descendants d’Homo sapiens qui auraient utilisé ces technologies afin d’améliorer leur existence et de guider leur propre évolution ou celle de leurs enfants.

Science-fiction deviendrait réalité. Ici, ce «posthumain» à la peau invincible ressemblerait à Superman. Ce n’est peut-être pas un hasard que «L’homme d’acier» et «l’homme de demain» sont deux de ses surnoms.

Ces avancées technologiques font donc réfléchir. Quel Homme va-t-on créer demain? Lorsque l’on s’avance vers ce projet du futur, il faudra se souvenir que chez l’Homme ce n’est peut-être pas son corps qu’il faut durcir, mais c’est peut-être son cœur qu’il faut adoucir, afin de construire un monde dans lequel nous n’aurions plus besoin de gilets pare-balles. Au lieu de créer des Hommes pare-balles, créons un monde sans armes.

Le ballon rond est prisonnier d’une organisation aux pratiques dictatoriales, estime Johann Roduit, doctorant en éthique à Zurich. Les récentes menaces de la FIFA de pénaliser l’Association suisse du football du fait d’un litige avec le FC Sion lui semble tellement injuste qu’il appelle de ses vœux une révolution démocratique.

La FIFA prouve encore une fois que c’est la dictature qui règne depuis son trône à Zurich et paradoxalement celle-ci va à l’encontre de son propre Code d’éthique. La FIFA est en litige avec le FC Sion, certes. Mais menacer toutes les branches de l’Association suisse de football (ASF), n’est-ce pas aller trop loin? Selon un communiqué de la FIFA, «tous les matches auxquels ont participé les joueurs concernés doivent être perdus par forfait ou trois points doivent être déduits pour chacune de ses parties». Puis la menace tombe sur le football suisse: «Si cela n’est pas respecté, la Fédération suisse sera automatiquement suspendue dès le 14 janvier» (LT du 18.12.2011). Cela impliquerait donc non seulement la Nati et le FC Bâle en Ligue des champions, mais également les juniors et les arbitres suisses.

Si ces innocents sont punis, ils pourraient peut-être lancer une initiative populaire afin d’arrêter l’exonération d’impôts de la FIFA. Voilà une réponse légitime et démocratique à un système dictatorial.

Punir des innocents et des personnes qui ne sont pas impliqués dans ce litige, n’est-ce pas l’équivalent à une punition collective? Ce type de châtiment est utilisé contre des personnes pour des transgressions qu’ils n’ont pas commises. Evidemment, la FIFA doit régler le «problème» FC Sion, mais ce type de menace est déplacé. D’un côté, cela rappelle certaines punitions à l’école primaire, mais d’un autre cela évoque l’article 33 de la Quatrième Convention de Genève: «Aucune personne protégée ne peut être punie pour une infraction qu’elle n’a pas commise personnellement.» Bien sûr, l’analogie peut paraître forte, mais elle nous confirme que ce genre de punition est utilisé par des puissances totalitaires au pouvoir. ­Psychologiquement, la punition collective utilise un groupe pour corriger le comportement d’un membre de ce groupe. Cela peut soit induire une nouvelle norme, soit inciter à la rébellion. Que va donc provoquer cette intimidation sur l’ASF et indirectement sur notre pays?

Si ces innocents sont punis, ils pourraient peut-être lancer une initiative populaire afin d’arrêter l’exonération d’impôts de la FIFA. Voilà une réponse légitime et démocratique à un système dictatorial. L’initiative parlementaire en cours, «Lutte contre la corruption dans le sport», rejoint cette idée. Son but est de traiter les fédérations sportives internationales comme les organisations internationales. Avec cette nouvelle attaque dictatoriale de la FIFA sur le football suisse, on est curieux de voir quelle sera la réponse démocratique de nos politiques.

Pourtant, la FIFA s’était très impliquée pour faire de l’éthique une priorité. Mais cette intimidation va à l’encontre de son propre Code d’éthique. En effet, l’article 3 de l’édition 2009 dit que «les officiels ne doivent en aucun cas abuser de leur fonction, notamment à des fins privées ou pour en tirer un quelconque avantage pécuniaire». Pourtant, ce type de menace sur des innocents reflète bel et bien un abus de pouvoir.

Ironiquement, toujours selon son Code d’éthique, la FIFA se dit compétente pour juger de ce type de situation. Elle s’autoproclame «compétente pour juger la conduite des officiels des confédérations, des associations, des ligues et des clubs ainsi que des joueurs, des agents de joueurs et des agents organisateurs de matches dans le cas où l’infraction présumée a des retombées internationales (touchant plusieurs associations) et n’est pas jugée au niveau de la Confédération». Un tel Code d’éthique appelle à la méfiance. Si le comité d’éthique est employé, et donc aussi rémunéré, par la FIFA, cela est peu probable que ces «éthiciens» soient prêts à mettre en cause leur patron, et mettre leur emploi en péril.

C’est également bien dommage que selon ce Code «les officiels ne doivent en aucun cas accepter les pots-de-vin». Car en Valais, ce type de problème aurait facilement pu être réglé pendant un apéro d’après-match. Après tout, le football reste un sport entre copains.

Finalement, pendant que certains s’enrichissent sur ces histoires qui sont aux antipodes de l’esprit sportif, des millions de personnes jouent au foot dans les rues. Ils rêvent peut-être de Ligue des champions. Mais depuis que ce sport ne fait qu’enrichir une minorité, ils préfèrent peut-être une autre vision du foot: un sport démocratique et libre appartenant aux joueurs et aux spectateurs, au lieu d’un football devenu esclave et bouffon du roi.

Bauzon, S: Le Devenir Humain. Réflexions éthiques sur les fins de la nature. Presses Universitaires de France, Paris, 2011, 128 pp, ISBN 978-2-13-058921-1, Price: € 24.00

This book deals with fundamental questions about the ethical differences between a deterministic and teleological understanding of human nature. Stéphane Bauzon is a French scholar teaching legal philosophy at the University of Rome II “Tor Vergata”. He asks: “Should we see the science of nature as fundamental or should we accept that nature as a telos?” (p. 8). For him, “To become human means fighting to find values in human existence. His goal is to show that human beings are constituted by being in process which gives room to a telos, as life is not by chance.” He looks at how the world and human nature ought to be interpreted and he contrasts two possibilities. On the one hand, there is objectivity, determinism, reductionism, and realism; on the other hand, there is subjectivity, process, probability, and telos. He proceeds by considering humans and animals, humans and machines, humans and vulnerability, and humans and God.

When considering radical changes in human nature, we do need to reflect on whether or not there is something beautiful in being ‘merely human’

First, Bauzon discusses how Alfred North Whitehead criticizes Darwin’s refusal of any teleological explanation of the process of nature (p. 12). Both accept evolution, but for Whitehead, it is a teleological evolution and not a blind evolution. Bauzon defends Whitehead’s position, without embracing a kind of “Intelligent Design” theory. He also refuses to put humankind in the same category of apes and grant them the legal status of ‘person,’ as Peter Singer and Richard Dawkins advocate. For Bauzon, the mere fact that we are unable to reproduce with apes is a biological basis for claiming we are two different species. Here, he agrees with Nicholas Agar’s latest book Humanity’s End. Now, some recent studies have shown that Homo sapiens had sexual encounters with Neanderthals, but it is unlikely they had children. Still, some argue that with new technologies we could give birth to a hybrid of the two species. Nonetheless, for Bauzon the impossibility of reproduction without artificial aids between great Apes and Homo sapiens is a normative line between the two species, and the two are not to have the same legal rights.

Second, Bauzon addresses transhumanist authors like Nick Bostrom who wish to redesign human nature with biotechnology. He argues that humankind should always remain embodied, and by trying to become cyborgs, or “posthuman,” humans will deny their embodiment. He rightly connects this idea with the Platonic desire to free one’s spirit from the body (p. 53). For Bauzon, the abandonment of human embodiment is the destruction of humanity itself: “the inevitable end of biotechnologies will not improve, but destroy humankind” (p. 55).

Third, the fragility of human beings is what pushes us to improve ourselves. But this fragility is also what brings civilization to humankind. By helping the fragile in society, humanity creates culture, which differs from nature, where humans were “wolves” for one another (p. 9). In today’s medical world, the protection of children reflects this protection of the fragile among us. However, genetic manipulation could threaten this achievement, by removing our fragility and the values it creates. Moreover, the vulnerability of the environment brings additional challenges, although the author insists that humanity differs from its environment and refuses to give nature “rights” against humankind.

Fourth, Bauzon aligns himself with the Catholic view that each human individual is one being, body and soul. He concludes by saying that to understand human existence as a process is to be conscious that each life is a gift and one has to take care of it. He also reminds us that health should not be a new message of salvation and that the hope of a healthy life should not replace the hope of a good life (p. 115). In summary, he argues that humans are in danger if they become mere animals, are replaced by “posthumans,” stripped of their fragility, or are not seen as sacred.

Although the book relies on a Christian theological view of the person, non-Christians can still appreciate it, as it also focuses on an Aristotelian understanding of nature. Here, Bauzon is aligned with recent philosophers like Bernard Williams, Martha Nussbaum, Rosalind Hursthouse, and Alasdair MacIntyre, who have also been heavily influenced by Aristotle. He writes, “The Aristotelian final cause needs to be rehabilitated: not his scientific method, but his questioning about the telos of nature, to connect it with the complexity of science” (p. 6). While it is interesting to think that evolution has a goal, Bauzon does not explain what this goal is. Why does humankind evolve? To be fair, he mentions “there is an evolution of creation, because creation is oriented towards perfection (there is a promise of perfection, not a predetermined program)” (p. 21). Nonetheless, the answer remains open. I suppose it will have to be theological. Still, even if one disagrees with his theological views, there is surely a real danger of instrumentalizing humankind through new technologies.

In the end, Bauzon’s book has bioconservative values in the spirit of Leon Kass, which some may not appreciate. Yet when considering radical changes in human nature, we do need to reflect on whether or not there is something beautiful in being ‘merely human,’ as even bioliberal Nicolas Agar has done recently in Humanity’s End. Is it that unfortunate to be mortal, finite, and embodied? This book will definitely be a great resource in the francophone literature, which still lacks voice in this discussion.

Johann A. R. Roduit
Zurich, Switzerland

L’animal, disparu vers les 1700 AEC, pourrait faire son grand retour, grâce à des techniques de clonage. Des cellules pourraient être extraites de la moelle osseuse d’un des fémurs et insérées à la place des cellules-œufs d’un éléphant. Cela permettrait la création d’embryons, qui par la suite, seraient implantés dans le ventre d’une éléphante.

Mise à part le retour du mammouth, certains scientifiques imaginent déjà faire revivre l’homme de Neandertal. Tout un programme.

Ces techniques permettraient également de redonner vie à d’autres espèces disparues et de protéger certaines espèces en danger.

Cependant, les changements climatiques et d’environnements pourraient nuire à la survie de ces espèces ressuscitées. Que va-ton faire avec un seul mammouth ? Devrons-nous en créer plus afin qu’il puisse se reproduire ? Serait-il condamné à disparaître à nouveau ? Cela pourraient aussi engendrer certains dangers représentés dans le film Jurassic Park.

Mise à part le retour du mammouth, certains scientifiques imaginent déjà faire revivre l’homme de Neandertal. Tout un programme.

plus d’info >>

L’équipe de Nouvo de la TSR a diffusé un reportage sur le travail de Jalila Essaidi, artiste hollandaise, qui, avec l’aide de scientifiques, a crée une peau capable de résister à l’impact d’une balle de 5,6 mm.

voir aussi la vidéo sur le journal du 12:45 >>

Depuis quelques années, diverses études indiquent que le vieillissement est réversible. Une recherche française vient ainsi de montrer que les cellules centenaires peuvent être reprogrammées en cellules souches (24heures.ch,14 novembre). Les effets thérapeutiques de ces découvertes, souvent mis en avant, le sont dans le dernier cas à juste titre. En effet, la médecine régénérative nous permettra peut-être de trouver des remèdes aux maladies liées à l’âge, telles que l’alzheimer, le cancer, les maladies chroniques ou les problèmes cardio-vasculaires.

Cependant, la médecine moderne nous offre de plus en plus la possibilité non seulement de traiter des maladies, mais également d’améliorer notre santé. Le ralentissement ou même l’annulation des effets du vieillissement pourraient alors être appliqués à tout un chacun. Durant la préhistoire, l’espérance de vie était de moins de 30 ans. Vers 1800, elle ne dépassait pas 50 ans. Avec l’aide des nouvelles technologies médicales, certains rêvent déjà de vivre beaucoup plus longtemps.

A trop vouloir se baigner dans la fontaine de jouvence, Mathusalem finira peut-être par se noyer.

Ainsi, les représentants du courant culturel et intellectuel connu sous le nom de transhumanisme font parler d’eux. Leur but est d’utiliser les nouvelles biotechnologies afin d’améliorer certains aspects de l’être humain qu’ils considèrent indésirables, tels que la mort et le vieillissement. Aubrey deGrey, de l’Université de Cambridge,figure emblématique de ce courant de pensée, annonçait déjà en 2004 à la BBC que la première personne qui atteindra 1000 ans est déjà née. Cependant, pour lui, il n’est pas question de devenir immortel, car une personne pourra toujours être victime d’un accident.

Certains transhumanistes vont encore plus loin. Reconnaissant que l’allongement de l’espérance de vie sera problématique à cause, par exemple,de la surpopulation mondiale, et croyant que la biologie devrait être surpassée par la technologie, ils espèrent pouvoir un jour télécharger leur mémoire, leurs fonctions cérébrales et leur personnalité dans un super ordinateur afin de devenir immortels.

Henry Markram, professeur à l’EPFL, disait en 2009 qu’il serait possible de construire un cerveau humain dans les dix prochaines années. Depuis, le Blue Brain Project de la haute école lausannoise essaie de créer une copie informatique de notre cerveau. De plus, avec les progrès de la recherche sur les interfaces homme-ordinateur, la science-fiction deviendra peut-être réalité.

Après le vieillissement, c’est donc notre corps lui-même qui devient une nuisance, et il faudrait pouvoir s’en évader. Mais avant d’utiliser ces techniques sur des personnes en bonne santé, on devra se demander si le fait de vieillir est vraiment une maladie et si nos vies corporelles ne valent pas la peine d’être vécues. Car, à trop vouloir se baigner dans la fontaine de jouvence, Mathusalem finira peut-être par se noyer.

Yannick Noah relance le débat sur le dopage dans le sport. Dans une opinion publiée samedi dans Le Monde, il accuse les sportifs espagnols d’avoir trouver une «potion magique» leur permettant d’être plus performants que les sportifs français. Il conclut que «la meilleure attitude à adopter est d’accepter le dopage». Comme cela, les Français auront une nouvelle chance d’être champion du monde.

Cette conclusion paraît un peu naïve. Le dopage reste une pratique contestable non seulement parce que cela crée des problèmes de santé, mais également parce que chaque sport a des règles qui doivent être respectées, sans quoi, soit le sport perd de son sens, soit l’athlète devient un tricheur.

La question qui se pose n’est pas celle de légaliser ou non le dopage, mais bien celle de savoir quelles technologies devraient être acceptées pour embellir tel ou tel sport

Une des raisons principales d’interdire le dopage a pour but de protéger la santé du sportif. Mais que faire si certains produits s’avèrent être sans danger? Dans ce cas, devrions-nous accepter le dopage? Pas si sûr.

En effet,  si le dopage était accepté, l’athlète ne serait plus au centre de la pratique sportive. Le chercheur, le scientifique, ou le docteur, capable de produire le meilleur produit, deviendrait l’acteur principal de chaque sport qui se transformerait en un laboratoire scientifique, une espèce de compétition pharmaceutique cherchant à créer les meilleures drogues.

De plus, il va de soit que chaque sport possède certaines règles. Bien qu’arbitraires, elles définissent l’essence même du sport. Si ces règles stipulent que certaines technologies ne peuvent pas être utilisées, le sportif doit l’accepter, sinon le sport perdrait sa raison d’être. Courir un marathon avec des chaussures à roulettes serait simplement ridicule.

On peut donc apprécier les nouvelles technologies qui renforcent la beauté du sport en mettant en avant l’excellence d’un athlète. Cependant, certaines technologies ne devraient jamais avoir leur place dans le sport.

Il est vrai qu’il est parfois très difficiles de savoir ce qui doit être accepté et ce qui doit être banni. Rappelons-nous qu’Oscar Pistorius, un coureur amputé des deux jambes qui court avec des prothèses en carbone, avait reçu l’autorisation de courir les mondiaux avec les «valides». Certains l’accusaient d’avoir un avantage grâce à ses jambes artificielles.  Où est la limite entre ses prothèses et des chaussures à roulettes ? Ce sont les règles de chaque sport qui doivent définir quelles technologies sont acceptables et lesquelles ne le sont pas.

De ce fait, la question qui se pose n’est pas celle de légaliser ou non le dopage, mais bien celle de savoir quelles technologies devraient être acceptées pour embellir tel ou tel sport.

Finalement, si le dopage était accepté, les sportifs qui n’ont jamais voulu consommer certains produits seraient poussés à le faire afin de rester compétitifs, mettant peut-être leur santé en danger. De plus, les tricheurs qui utilisaient déjà certains produits illégaux essaieront de trouver d’autres innovations pour leur donner un nouvel avantage.

C’est pour ces raisons que Yannick Noah se trompe. Car même si les Espagnols se dopent (ce qui n’est pas prouvé), cela ne justifie pas l’acceptation du dopage. Bien au contraire, il faut continuer à le combattre. Quand il y a des tricheurs, il ne faut pas inciter tout le monde à tricher, mais trouver et punir ceux qui le font.

People with psychopathic personality traits are more likely to make utilitarian moral judgements, and beta adrenergic blockade increases deontological moral judgments. Julian Savulescu will examine our emerging understanding of the neuroscience behind our moral decision-making, how it can be can manipulated, and what this means for our understanding of ourselves. He will argue that given the potential for individuals to inflict harm on an unprecedented scale which has been afforded by developments in nuclear and biological technology, the understanding and enhancing of our moral capacities is one of the most urgent tasks we face today.

Professor Julian Savulescu
Uehiro Chair in Practical Ethics
Director Oxford Uehiro Centre for Practical Ethics
Director Oxford Centre for Neuroethics

Friday, December 9^th, 2011
12.30 am
University of Zurich, Irchel Campus, 55 H 12

Organized by:
PhD Program in Biomedical Ethics & Law/medical track
Institute of Biomedical Ethics, UZH
Brain Research Institute, UZH & D-Biol, ETHZ

La modification génétique de souris pour élargir leurs compétences anticipe des applications sur l’être humain. Les bénéfices thérapeutiques à attendre de ces expériences ouvrent des questions vertigineuses. Le super-homme de demain sera-t-il forcément un guerrier invincible ou saura-t-il s’épanouir?

Les souris Schwarzenegger font leur apparition en Suisse, grâce aux travaux collaboratifs de scientifiques de l’EPFL, de l’Université de Lausanne et du Salk Institute de San Diego (Le Temps du 11 novembre 2011). Ces «super-souris», dont les muscles ont été modifiés génétiquement, sont capables de courir plus vite, plus longtemps et de résister au froid.

Ayant en vue les futures possibilités d’application sur l’être humain, nous pouvons nous réjouir des bénéfices thérapeutiques et de la création de nouveaux médicaments qui pourront, peut-être, voir le jour. Selon le professeur Johan Auwery, un des responsables de cette recherche, les dystrophies musculaires et la fragilité musculaire de certaines personnes âgées pourraient être traitées.

Rappelons-nous que chaque nouvelle technologie peut être utilisée pour aider l’homme à s’épanouir, mais également à le détruire

Cependant, Johan Auwery est conscient que cette découverte ne devrait pas tomber dans les mains de n’importe qui. En effet, il reconnaît à juste titre que la possibilité d’utiliser ces techniques pourrait attirer certains sportifs.

En même temps que le sportif, ces techniques intéresseront très certainement le soldat et le futur «post-humain». Courir plus vite, plus longtemps et résister au froid sont des atouts non négligeables pour tout militaire en zone de combats. L’emploi de stimulants et de nouveaux médicaments permet déjà à certains soldats de rester éveillés pendant 40 heures. Si dans le milieu sportif ces technologies sont considérées comme de la tricherie, pour un soldat, elles lui donneraient un tel avantage sur ses ennemis qu’y renoncer serait peut-être inconscient.

De plus, certains penseurs technoscientifiques, tels que Nick Bostrom et Julian Savulescu, tous deux professeurs à Oxford, annoncent avec enthousiasme l’arrivée du «post-humain»: un descendant d’Homos sapiens, dont les capacités auront tellement dépassé celle de l’Homme qu’il ne fera plus partie de la même espèce. En effet, il n’y a pas de raison apparente de croire qu’Homo sapiens a fini d’évoluer. Il n’en est peut-être qu’à son début. Son évolution n’aurait plus besoin d’être cruelle et aveugle à la Darwin, mais pourrait être contrôlée. L’homme décidera lui-même de sa propre évolution grâce, notamment, à certaines nouvelles technologies médicales.

Pour invoquer quelques métaphores hollywoodiennes, espérons que, lorsque ces techniques seront appliquées sur l’Homme, il aura une certaine noblesse de caractère à la «Captain America», et non pas la haine de son ennemi «Crâne Rouge», ou la mégalomanie terroriste de Magneto dans «X-Men». Car avec un héros vient toujours un antihéros. Rappelons-nous que chaque nouvelle technologie peut être utilisée pour aider l’homme à s’épanouir, mais également à le détruire. En attendant l’arrivée de ce super-athlète, soldat, ou héros, il est peut-être simplement temps d’investir dans des pièges à souris plus performants.

Il fut un temps où des seigneurs possédaient des terres et utilisaient des paysans. Il en fut un autre où des CEO possédaient des entreprises et utilisaient des ouvriers.

Novartis fait 2,2 milliards de bénéfice avec une hausse de 12% par rapport aux trois mois précédents. Ce n’est pas assez. Il faut supprimer 2000 emplois. Il faut engranger quelques pourcentages de bénéfice en plus. Il faut devenir plus riche.

Alors on s’indigne! On s’indigne contre le retour à un système féodal, où les seigneurs sont tout-puissants.

Relocaliser pour anticiper certaines difficultés financières semble judicieux. Mais à qui va profiter cette relocalisation? Aux futurs 700 employés? Un peu, peut-être. A des actionnaires privilégiés et leur conseil d’administration? Beaucoup, sans doute.

Les seigneurs deviennent plus riches au détriment de leurs paysans, qu’ils soient en Suisse ou à l’étranger.

Existe-t-il des grandes multinationales qui trouvent satisfaction à nourrir des familles? Ce mode paternaliste, où le patron veille sur ses ouvriers, avait cédé sa place à un système économique pur et dur dans les années 1960, mais avait également donné naissance à la «responsabilité sociale de l’entreprise» (Eric Maeder, Du business à la responsabilité, LT du 02.07.2010). Une société implantée en Suisse depuis toujours n’a-t-elle pas une responsabilité envers son pays natal? On ne crée pas une telle entreprise sans ouvriers.

Il est peut- être un peu naïf dans ce monde économique de supposer qu’il y ait d’autres buts dans la vie que faire de l’argent. Et pourtant, on veut y croire.

Certes, le coût de la vie et les coûts de production sont plus chers en Suisse. Mais, c’est pour tout le monde la même chose. C’est peut-être un moment opportun pour s’entraider. Nos seigneurs pourraient aider leurs paysans les plus pauvres, et anticiper ces problèmes liés aux coûts de production. Au lieu de cela, les ouvriers sont abandonnés.

Alors on s’indigne! On s’indigne contre le retour à un système féodal, où les seigneurs sont tout-puissants. Jusqu’au jour où les paysans se rendent compte qu’eux aussi ont le droit de posséder les terres qu’ils cultivent et de profiter de belles récoltes. Pour ce faire, on devrait peut-être «orienter les bénéfices du management en direction de toutes les parties prenantes et pas uniquement des actionnaires» (cf. le même article d’Eric Maeder).